¿Qué es el lenguaje?, I

1. Cuaderno de Materiales.- Moritz Schlick afirmó en cierta ocasión que la historia de la filosofía habría seguido un curso muy distinto al que de hecho ha recorrido si los grandes pensadores se hubiesen percatado de que existe el lenguaje, afirmación que corresponde muy bien con la conocida pretensión del Círculo de Viena de disolver la “metafísica” mediante el análisis del lenguaje, tal y como se disolvía la milenaria paradoja del mentiroso por la sencilla distinción carnapiana entre metalenguaje y lenguaje-objeto; ¿Qué podría comentarnos sobre la relación entre el programa de filosofía post-metafísica del “Círculo de Viena” y el llamado “giro lingüístico” que parece caracterizar a buena parte de la filosofía del siglo XX?

1. Quintín Racionero.- Es una pregunta muy bien enunciada por vuestra parte, pero tal vez no tan bien formulada por parte del Círculo de Viena: no es cierto, en modo alguno, que la historia del pensamiento haya desatendido el lenguaje. Por citar sólo un caso: el pensamiento de Aristóteles, tal vez también el de Platón (aunque el pensamiento de Platón se guiaba más por el análisis de la matemática), como aparece tanto en los Tópicos como, sobre todo, en los Analíticos, comporta de hecho una gran cantidad de análisis lingüísticos y hasta una perspectiva que deberíamos llamar propiamente lingüística que tematiza el lenguaje como objeto propio en el De interpretacione (gr., Peri hermenias). Ahora bien, lo que sí es cierto es que el giro epistémico que impone a la filosofía Descartes, ha producido que el problema del lenguaje haya quedado desatendido, aunque, insisto, no tanto como el Círculo de Viena cree, pues, me permito recordar, que para Leibniz, por ejemplo, el problema de la “Lengua Universal” o de la “Lengua Filosófica” constituye un tema absolutamente central en su pensamiento, y que este autor ha escrito mucho sobre la “Gramática Filosófica” en un sentido que el propio Círculo de Viena reconoció como precedente de sus esfuerzos. Del mismo modo, sería un error olvidar que la cuestión del lenguaje -interpretado ahora en un sentido aristotélico y, al decir “aristotélico”, pienso más en un sentido propio de la Poética que del Peri hermeneias, es decir, como interpretación del pensamiento- comporta muy claramente una de las líneas del pensamiento filosófico alemán, por ejemplo, en el romanticismo, en Schleiermacher, y tiene también una importancia central en la “economía” del sistema de Hegel. Por tanto, cuando Moritz Schlick y los pensadores del Círculo de Viena dicen lo que vuestra pregunta señalaba, lo primero que hay que comentar es que ello constituye una exageración, puesto que el lenguaje no ha estado ausente de la historia del pensamiento.
Lo esencial, sin embargo, no es esta cuestión de si ha estado presente o no ha estado presente, lo que probablemente es un problema muy menor, sino el problema de si el lenguaje ha tenido el carácter central en la historia del pensamiento anterior al siglo XX que, a partir de los pensadores del Círculo de Viena y de todo aquello que se ha llamado “Empirismo lógico”, habría adquirido después. Pues bien, este carácter central del lenguaje en la historia del pensamiento anterior al Círculo no se puede reconocer en el sentido en que entienden tal “centralidad” los empiristas lógicos, pues hay que tener en cuenta que el “Lenguaje” del que hablaban los empiristas lógicos no es el lenguaje ordinario, es más bien el lenguaje de la Ciencia Unificada, es decir, es un lenguaje afectado por los límites internos del formalismo y por la concurrencia de paradojas en cuanto se hace una interpretación de cualesquiera lenguajes formales en términos de lenguaje ordinario, lo que significa, por decirlo muy rápidamente, que si nosotros podemos imaginar que la lógica es el metalenguaje de los lenguajes de primer orden, esto es, del lenguaje científico, pero la lógica, que es consistente, no logra ser un sistema completo, entonces es necesario, para la lógica, que haya, a su vez, otro metalenguaje que le sirva de interpretación y este otro lenguaje es la lengua ordinaria, pero, obviamente, la lengua ordinaria no sólo no es completa, sino que tampoco es consistente, es decir, que admite paradojas de la afirmación y negación de proposiciones. Por lo tanto, el sueño del lenguaje filosófico, en el sentido del análisis de las condiciones de un lenguaje universal que, en su pura artificialidad, resolvería las paradojas del lenguaje ordinario, se vuelve, casi como un boomerang, contra la propia pretensión del Círculo de Viena, de modo que sea finalmente en el lenguaje ordinario donde se tenga que decidir sobre el problema del metalenguaje. Por lo tanto, en cuanto a la pregunta ¿qué tiene que ver esto con el giro lingüístico?, yo he dicho algunas veces que el giro lingüístico no lo impone el Círculo de Viena, el giro lingüístico del pensamiento del siglo XX es un giro tardío y, en realidad, lo impone el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas y pensadores como Austin, es decir, los pensadores a los que se ha llamado “pensadores del lenguaje ordinario”. Sólo cuando el lenguaje vivo, el lenguaje como tal, se hace objeto de reflexión y además se entiende que en tal lenguaje no ya sólo se vehicula cualquier enunciado sobre la realidad, sino que no tenemos otro acceso a la realidad que a través de él, sólo entonces el lenguaje se convierte en una pieza central del pensamiento filosófico, porque ya no es algo artificial y reducido como el lenguaje de la Ciencia Unificada. Pues bien, este giro, que en el pensamiento analítico tiene lugar a través del segundo Wittgenstein y a través de los pensadores del lenguaje ordinario, es coincidente enteramente, y esto es lo que permite hablar de giro, con la centralidad signada al lenguaje por la hermeneútica heideggeriana a partir, aproximadamente, de los textos de los años treinta. Esta centralidad no era evidente todavía en Ser y tiempo, donde el hablar o la lengua co-participa con otros existenciarios de la posición del Da-sein o de la interpretación que el Da-sein hace de sí mismo, pero, a partir de los años treinta, el lenguaje se presenta como el núcleo del pensamiento de Heidegger y, desde luego, así es en el pensamiento hermenéutico.
Por tanto, no se puede olvidar que el giro lingüístico no es algo que haya ocurrido sólo en el horizonte del pensamiento analítico, sino que es una especie de meeting-point o lugar de encuentro de varias tendencias que, por su propia capacidad de presentar generalizaciones, hacen que, en efecto, la segunda parte de nuestro siglo haya tenido al lenguaje como protagonista principal de la historia del pensamiento, como protagonista principal de la “tarea del pensar”. En este sentido sí habría que decir que el lenguaje es característico de nuestra época y que, incluso, todos aquellos sistemas filosóficos que no han conseguido incidir en la problemática del lenguaje se han visto retraídos hacia una posición, no diré que tangencial, pero sí minoritaria dentro de las preocupaciones filosóficas. Pienso en este instante en la fenomenología cuyo intento de bucear en las intenciones más allá del lenguaje o con carácter previo a cualquier constitutividad del lenguaje mismo hace que esta tendencia tenga un cierto aspecto de reducto marginal, un poco apartado del pensar de la segunda mitad del siglo XX, y pienso también en las herencias más directas del pensamiento romántico, como el marxismo. No es irrelevante, a este respecto, que la posibilidad de una recuperación del pensamiento marxista, tal como ha sido llevada a cabo por John Elster, aparezca precisamente bajo la formulación del marxismo analítico, es decir, como un análisis en el que las ideologías o los motivos de la alienación humana, tanto económica como ideológica, se hacen por medio de sucesivas des-construcciones de los enunciados en los que aparecen reflejados los sistemas económicos vigentes o los sistemas ideológicos vigentes.
Por lo tanto, pienso, y sé que esto me sitúa en una posición inevitablemente polémica, que el giro lingüístico es el signo característico de la segunda mitad de este siglo.

2. Cuaderno de Materiales.- El argumento de cierta película cómica transcurría en torno al uso “extravagante” (como instrumento de percusión musical, como instrumento de moler, arma arrojadiza, como espíritu maligno, etc.) que de una botella de coca-cola hace una tribu africana, que carece de contacto con el mundo occidental. En cambio, nosotros (sujetos a convenciones tales como la de “salir de copas”) comprendemos lo que una botella “significa” cuando bebemos cómodamente de ella. ¿Qué precisiones le parece importante señalar a una teoría que, como la de Wittgenstein, remite el significado a “reglas de juego” socialmente acotadas?

2. Quintín Racionero.- Esta pregunta plantea uno de los problemas centrales de los que, en estos momentos, se ocupa la filosofía. Por una parte, el segundo Wittgenstein, seguramente sin tener una clara conciencia de ello, adopta una posición que podría calificarse estrictamente de pragmatista, digo “sin tener clara conciencia de ello” porque, probablemente, el giro que experimenta el pensamiento de Wittgenstein tiene más que ver con el sedimento de Schopenhauer y Nietzsche, que forman parte de su educación vienesa, que con la lectura de cualquiera de los filósofos americanos de principios de siglo, lectura que, además, resultaba radicalmente malinterpretada en el pensamiento centroeuropeo por una especie de desprecio hacia ese tipo de pensamiento. Sin embargo, la conversión del problema del significado en un problema de usos (“¡no te preguntes por el significado, pregúntate por el uso!”), que es exactamente coincidente también en el tiempo, incluso la precede, con la propia variación del pensamiento de Wittgenstein tiene mucho que ver, de suyo, con la idea de que lo que nosotros significamos con el lenguaje no son objetos, sino algo más complejo: el encuentro entre las necesidades o los deseos que el hombre experimenta y las formas de satisfacción con que a esas necesidades o deseos responde la naturaleza, de modo que, en definitiva, lo que Wittgenstein viene a decir es que, si nosotros necesitamos satisfacer un deseo o una necesidad cualquiera vamos a buscar esa satisfacción en la naturaleza y, en la medida en que a ésta le es posible satisfacerla, se engendra con ello un proceso de entificación por virtud del cual nosotros entendemos que eso que satisface la naturaleza es exactamente su significado, es su realidad. De todos modos, para que se produzca este hecho, es decir, para que se produzca un hecho como que el significado –que, en cuanto, de parte del objeto, es posible y, en cuanto, de parte del sujeto, satisface una necesidad- se convierta en un ente tal que así es considerado por el lenguaje, es decir, para que ese encuentro, esa síntesis, tenga lugar tiene que mediar la costumbre, porque la satisfacción de los deseos individuales constituye solamente la posición de una praxis, la posición de una acción. Por el contrario, el lenguaje que, desde luego, es o expresa una acción, la expresa, sin embargo, tal y como ésta ha sido fijada por una costumbre, por un uso. Por consiguiente, cuando Wittgenstein pone el significado en el uso y lo conecta con juegos lingüísticos socialmente aceptados en buena medida está reproduciendo el pensamiento pragmatista precedente, incluso si no lo sabe, bien entendido que no se podría, en ningún caso, confundir el pensamiento de este segundo Wittgenstein con el pensamiento pragmatista precedente, pero sí podría señalarse esa atmósfera común que es fácil ver en la teoría de los usos.
Por otra parte, y en este caso es probable que Wittgenstein tuviera un mayor conocimiento de los antecedentes de su teoría, al menos esta es la tesis de Apel, ésta también reproduce en buena medida lo que es el círculo hermenéutico de Ser y Tiempo. También en esta obra, una proyección humana (una Entwurf del Da-sein) acota, por así decir, la Naturaleza (el Ser, dice Heidegger) hasta el punto de fijar una posibilidad y es precisamente en ese proceso donde la consideración de lo ente que, al fin y al cabo, no es más que el resultado de un encuentro cuya esencia es circular: El Da-sein encuentra lo que va buscando y, en la medida que, eso que va buscando, se encuentra –lo que significa que lo encontrado responde a una posibilidad de la naturaleza- el Da-sein lo entifica, le otorga un significado. Por lo tanto, cuando Wittgenstein concluye la gestación de las Investigaciones Filosóficas, es decir, cuando tiene lugar esta especie de manifiesto de la modificación del problema del significado por el uso, había ya un gran background filósofico que permite explicar esta modificación.
Pues bien, ocurre que es muy difícil hoy mantener una teoría del significado que no tome en cuenta esta construcción social de las nociones y de los conceptos. Es muy difícil, por tanto, seguir manteniendo una posición totalmente fregeana en el problema del lenguaje, según la cual todos los elementos pragmáticos pudieran echarse a la basura, al famoso “basurero de Frege”, de modo que, insisto, cualquier consideración del lenguaje tiene que tomar en cuenta su necesaria adscripción a los usos sociales tal como éstos fijan o han fijado necesidades o deseos humanos en una relación con las cosas. Pero, entonces, el realismo metodológico o epistemológico se hace imposible, pues el objeto no puede ser pensado con independencia de la relación que pone el sujeto o, incluso, ni siquiera la oposición sujeto-objeto tiene ya razón de ser, pues la conexión sujeto-objeto es lo que termina siendo el elemento determinante del proceso epistemológico. Por lo tanto, una pregunta como “¿Qué son las cosas?” es una pregunta que se retrae considerablemente hasta hacerse enigmática.
Ahora bien, a mi juicio las precisiones que hay que hacer respecto de la teoría de Wittgenstein, y este es un asunto polémico en este momento, son: con el segundo Wittgenstein en la mano y, lo que es más importante, con lo que implica la totalidad del problema filosófico que queda englobado en la obra de este segundo Wittgenstein cabría señalar que la prioridad de la semántica sobre la pragmática o, lo que es lo mismo, el carácter derivado de la pragmática respecto de la semántica entra en crisis. En efecto, la pragmática remite a tres regiones separados por Frege y arrojados -con verdadero “acierto” porque hay que considerar que lo que él arrojó a la basura tiene mucho sentido- a la basura con el fin de hacer posible una purificación de la semántica. La primera región pragmática desechada por Frege es la de las intenciones comunicativas, la siguiente pregunta, que se refiere a Grice, tiene que ver precisamente con este punto, la segunda región era la de los deícticos, etc., pero, en fin, para ir más deprisa, la cuestión es que esta recusación wittgensteiniana de la prioridad de la semántica sobre la pragmática plantea un problema grave en el orden de la ciencia, en el sentido de evitar el relativismo, por una parte, y de hacer posible, como pretende buena parte de la epistemología tradicional, que las proposiciones científicas verdaderas sean auténticas copias de estados de cosas del mundo. A mi juicio, ante estos problemas habrá que transformar nuestras ideas sobre la ciencia, en vez de tener que encontrar explicaciones distintas para el problema del lenguaje. Esto se puede considerar desde distintos puntos de vista: se puede considerar desde el punto de vista de la sociología de la ciencia, que olvida prácticamente cual es el significado de las proposiciones o enunciados científicos para averiguar cual es la actividad que el científico realiza y en que medida esa actividad, está regida por pautas de conducta o por reglas retóricas de cierre de las argumentaciones, etc., o bien, y este es otro camino posible, parece que más productivo que el anterior, es el que iniciaron hombres como Stegmüller o Suppe y que es el que hoy sigue un pensador tan importante como van Frasen y que, brevemente, consistiría en decir que nosotros podemos reconstruir los enunciados científicos por su valor semántico, siempre y cuando tengamos cierto control sobre sus elementos pragmáticos, esta teoría que, desde luego es más complicada que lo que acabo de decir, acepta ya que la prioridad de la pragmática o la necesidad de aceptar que la semántica, no sólo es una interpretación convencional de ciertos enunciados o signos, sino que, sobre todo y principalmente, sólo adquiere una cierta densidad cuando es mediada por una análisis de las prácticas y de las formas de comunicación y, por tanto, también de las formas de argumentación, es decir, en definitiva de la “retórica” de las diversas ciencias. Por tanto, las precisiones que hay que hacer a la teoría de los usos de Wittgenstein, a mi juicio, nacen de dos cosas, a saber, 1) del hecho de que subvierte el programa cartesiano, o también fregeano, del hecho de que subvierte la posibilidad de una autonomía de la semántica, del hecho, por tanto, de que ésta establece una primacía de la pragmática, resulta que la semántica deviene una derivación de los usos pragmáticos, de modo que esta teoría de Wittgenstein exigirá una nueva consideración, en parte ya hecha, de la epistemología que seguramente va a seguir las pautas de lo que Putnam ha estudiado en un artículo de los primeros setenta (What theories are not) o bien exigirá algo parecido a la epistemología que está desarrollando van Frasen, pero, en cualquier caso, algo que permite asegurar que no vamos a volver, pese a la irritación de ciertos científicos entre los que Sokal es, quizás, el caso más relevante, a un realismo epistemológico y, por tanto, tendremos que afrontar una teoría de la ciencia, una comprensión de la ciencia desde contextos necesariamente relativos, no “relativistas”, a las comunidades humanas pragmáticamente consideradas, es decir, a las producciones ciertas, reales, del lenguaje.